ANTONIO GARCÍA NOSSA, HARDT Y NEGRI:

TRES PERSPECTIVAS PARA LA RUPTURA DEMOCRÁTICA[1]

GIOVANNI  MORA

Los actuales momentos exigen una mirada a aquellos autores que plantean y señalan los problemas de la democracia en Occidente, así como las dificultades de realizar un proceso democrático en Colombia.

Para empezar, la crisis de la democracia representativa y su consecuente matriz liberal es uno de los problemas que en diferentes momentos han señalado estudiosos colombianos como es el caso de Antonio García Nossa en su clásico libro “la dialéctica de la democracia”, y autores más contemporáneos como Michel Hardt  Antonio Negri en su libro “Multitud”, el segundo volumen  de la serie “Imperio.”

La presente ponencia buscará resaltar aquellos puntos de ruptura que proponen los autores ya citados y su particular interpretación de la democracia que dista de ser la misma que desarrolla la concepción liberal que pone su acento principal en la democracia representativa. 

ANTONIO GARCÍA: PIONERO DE LA RUPTURA CON LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA

Dentro de vasta obra de García Nossa nos detendremos para efectos de esta ponencia en su libro de 1972 titulado “Dialéctica de la Democracia”. Es necesario resaltar el importante análisis que hace este intelectual sobre la democracia en Colombia y en América Latina y los puntos analíticos de ruptura que plantea con la democracia de corte liberal o representativa. De igual forma, podemos valorar este trabajo académico como pionero en la formulación de la democracia absoluta donde se rompa con la concepción moderna de gobernantes y gobernados.

Desde la perspectiva del autor, el pensamiento y la práctica liberal en América Latina al no desarrollar cambios profundos en el seno de sus sociedades, dejó una frustración histórica. Las élites dirigentes asumieron acríticamente los modelos de vida europeos sin detenerse en la reflexión de dichos modelos. De igual forma, el pensamiento liberal latinoamericano no asumió los reales problemas del atraso y la dependencia heredados después de más trescientos años de colonialismo español. Así lo recalca el investigador colombiano:     

“El problema de la alienación de las clases o élites dirigentes, se fundamentó en dos aspectos; uno, de absoluta integración al mundo metropolitano y europeo, a su cultura, a su economía, sus aspiraciones; y otro, de evasión de la realidad, de los problemas, de las condiciones estructurales de América Latina tal como emergió del status colonial y de las guerras de independencia” (García, 2013 P. 26)

A la falta de análisis y de reflexión sobre la realidad latinoamericana, y por supuesto colombiana, después de las guerras de independencia, se suma la incapacidad de las elites dirigentes de hacer del liberalismo una fuente de inspiración de los cambios  que se requerían en ese momento de la historia. De lo que se trataba en esos primeros años de la República no era otra cosa que “crear un nuevo país”, sin embargo, la ideología liberal fue más un instrumento de colonización y de dominación que de creación audaz que fuera capaz de incluir a todos los sectores sociales que en la colonia española fueron excluidos. 

Así lo recuerda García:

    

“Este esquema histórico explica por qué el liberalismo llegó, a la América Latina no como una ideología creadora sino como una ideología de colonización y por qué la alienación de la nueva burguesía (y de las élites intelectuales de las clases medias) condujo tanto a las frustración de esta como a la frustración del crecimiento capitalista latinoamericano, insertando la economía del hemisferio dentro de los engranajes de una nueva estructura colonial” (García, 2013 P. 26).

En tal sentido, tenemos una imitación muy mala de las instituciones de representación democráticas que se alejan de las demandas de la población o en los términos de Hardt y Negri de la Multitud. Evidentemente, encontramos aquí un claro punto de ruptura con García Nossa, el tiempo de los cambios sociales que pudo haber hecho la ideología liberal ya pasaron, de lo que se trata ahora es de inventar un proyecto nuevo.

Los marcos de referencia liberales y socialistas han dividió en asunto de la democracia en sus partes desconociendo el todo. El pensamiento liberal ha pretendido, siguiendo al autor, montar la democracia sobre el piso del capitalismo (hoy diríamos sobre la economía de mercado). A más capitalismo más democracia. Por su parte, como observador de los socialismos realmente existentes, García analiza como en tales regímenes hay la tendencia a considerar a la democracia como el resultado de la abolición de la propiedad privada y de las clases sociales, es decir el asunto se resuelve desde el punto de vista económico.

Continuando con su crítica a lo que podría ser la concepción de la democracia en los socialismos que se desarrollaron en la URSS y la Europa de Este, García rompe  con dichas interpretaciones pues considera que la democracia no puede ser la fase final del proceso revolucionario. La tesis leninista que la democracia sería el resultado de la propia extinción del Estado toda vez que “la organización directa de los propios trabajadores y de las masas explotadas a los que se les da toda clase de facilidades para organizar por sí mismos el Estado y gobernarlos a su manera” (García, 2013 P. 20) es para nuestro analista parcial y no total.

Frente a los distintos populismos que se desarrollaron en América Latina, García es categórico en su afirmación; redistribuir la riqueza, ampliar la participación y modernizar el Estado siguen siendo medidas que no abordan la complejidad de la construcción de una sociedad verdaderamente democrática. Para este cientista social se debe propender por una filosofía de la integración. La cultura, la política, la economía, los temas sociales son las partes de un todo que se deben integrar de manera dialéctica. Lo  que se ha conocido o se ha llamado como democracia son solo experiencias parcializadas y muy limitadas.  

  

La democracia para García Nossa es un problema total, así lo afirma en los siguientes términos; “el problema de la democracia no puede ser teóricamente retaceado, ni resuelto por segmentos o partes: es un problema de todo o nada” (García, 2013 P. 27).

LA DEMOCRACIA ORGÁNICA

Abordar la democracia como un todo significa estructurar un tipo de sociedad donde la economía, la política y lo social se relacionan y se retro-alimentan. García entiende que ninguna de estas tres dimensiones se puede quedar rezagada con respecto a la otra si pretendemos desarrollar un proyecto democrático. 

Leamos su análisis sobre el particular:
  

“La democracia orgánica es el marco estructural de la democracia funcionando como un todo, como un sistema de partes articuladas e interrelacionalas o como un método o adecuación dialéctica entre medios y fines, entre funciones cualitativas y cuantitativas. La democracia orgánica implica la organización de la democracia como un sistema de vida y el funcionamiento práctico de la ecuación democracia económica-democracia política-democracia social” (García, 2013, P 156).

Continuando con García Nossa la democracia política no sería otra cosa que la expresión cualitativa de la conciencia política del pueblo, la adopción de un régimen de responsabilidades tantos de las personas como de los órganos y por supuesto un régimen de relaciones y de normas. Y entre los factores orgánicos que señala, está el de la estructuración de la representación, la participación y la movilización; partidos, sindicatos, cooperativas, asambleas en diversos niveles de la organización estatal darían vida y un espíritu nuevo a este ensayo democrático.

Frente a la democracia económica la apuesta estaría en enriquecer las prácticas que en el socialismo del siglo XX se ensayaron y que dejaron resultados positivos. La sustitución de la propiedad privada por una socialización de la misma. La planificación económica en los tres niveles conocidos; la agricultura, la industria y los servicios. En tal sentido, la cuestión es crear una metodología de utilización de los recursos humanos, físicos, financieros, culturales, y tecnológicos.

La democracia económica ensayada en algunos países, siguiendo al autor, logró superar las condiciones de atraso y ha permitido revertir esa estructura heredada de la colonia. En otras palabras la democracia orgánica es la salida para encontrar las sendas del desarrollo.

¿Cómo lograr este giro democrático? ¿Sobre quienes recaería este proyecto común? Dejemos que sea Gerardo Molina uno de los discípulos de Antonio García el que nos responda estas preguntas:

“La revolución requerida será, en consecuencia, la obra de un movimiento orgánico de unidad popular, capaz de integrar todas las fuerzas sociales y generacionales identificadas en el objetivo estratégico de los cambios estructurales, y organizado para construir los bases del nuevo tipo de Estado: ese que identifica los intereses y aspiraciones de la nación y del pueblo. Esa nueva categoría histórica es la representada en la imagen del Estado nacional popular” (Molina, 1988, P. 321).

La consecución de un Estado nacional popular se lograría con la participación directa de la población. Es necesario señalar aquí, que en la formulación de García, existirían escenarios constantes de participación toda vez que su propuesta se basa en las asambleas municipales, regionales y nacionales. Donde los partidos políticos, los entes económicos, el gobierno, la justicia y los planificadores tengan asiento en cada uno de los espacios ya mencionados.

Tal vez uno de los puntos más polémicos es su propuesta de la convivencia de empresas estatales, cooperativas y auto-gestionarias. De igual forma, mixtas y privadas que no compitan entre sí, sino que más bien se articulen y se integren ¿Es pertinente esta propuesta para romper con las concepciones económicas del siglo XXI? ¿Cómo lograr cooperación en lugar de competencia? ¿No será este camino un esquema de reproducción de la ideología liberal?

Asimismo, la estructuración de un sistema de partidos y no de un partido político único, haría parte de la propuesta de socialismo democrático de García Nossa ¿Cómo construir un sistema de partidos sin que existan antagonismos? ¿No será esta una dialéctica más idealista que materialista? ¿La forma partido político tal y como la conocimos en el siglo XX es posible para el XXI? 

La respuesta a estos interrogantes no es solo teórica, el análisis de los procesos sociopolíticos de los subalternos, la experiencia, la práctica, nos darían una respuesta más acertada. Ahora, García no fue testigo de los poderosos cambios que hoy asistimos, es un hijo de su tiempo, sin embargo, es un referente para los que quieran pensar y actuar de manera contracorriente. Es necesario entonces, beber de otras fuentes. Autores que como Hardt y Negri problematizan a su manera el concepto democracia rompiendo con la matriz liberal.

Pasemos entonces al análisis de algunas de sus propuestas.

                                             

EL PROYECTO DEMOCRÁTICO DE LA MULTITUD

El proyecto democrático de la multitud es una invitación que hacen los autores Hardt y Negri que vale la pena pensar en las actuales circunstancias globales. Pero antes de indicar en qué consiste dicho proyecto globalizado, detengámonos en uno de los conceptos más polémicos y actuales de la ciencia política y social. Me refiero al de Multitud.

En el actual momento caracterizado por los autores como de posfordismo y en ocasiones como posmodernidad, donde emergen realidades distintas a las manifestadas en la modernidad, es menester entrar a valorar y calificar a los gobernados o a la población como la Multitud. En buena parte de la teoría política moderna se interpretó al pueblo como una entidad homogénea. A pesar de las diferencias de clases sociales, el concepto pueblo reducía a los habitantes de una nación a una identidad única.

La diferencia entre pueblo y Multitud, en esta nueva gramática con la que los autores afirman debe leerse e interpretarse las nuevas realidades de la globalización, es que la Multitud es singular y múltiple. El pueblo es uno solo. La Multitud es por el contrario diversa y plural.

Pero cuidado, la Multitud, siguiendo a los autores, es un concepto de clase. El marxismo reducía la configuración de las clases sociales a dos grandes sectores; la burguesía y el proletariado. Los análisis liberales por el contrario identificaban una múltiple configuración de clases sociales. La denominada clase media por ejemplo, de la que se señala su crecimiento cuantitativo en los países europeos. Sin embargo, esta consideración empírica de la case social no considera la otra realidad y es la definición política de la misma clase.

En otras palabras, la pregunta no sería ¿Qué es la Multitud? sino más bien ¿Qué puede llegar a ser la Multitud? Por lo tanto, el concepto y su definición pretenden ser abiertos no acabados. Algo de desconocido encerraría la propia definición en la medida en que estamos viviendo el tránsito de una época a otra y no logramos aprehender la totalidad de los cambios, sino más bien las tendencias. Sin embargo, hay más pistas para entender este nuevo concepto, escuchemos a los autores:

“En nuestro planteamiento inicial concebimos la multitud como la totalidad de los que trabajan bajo los dictados del capital y forman, en potencia, la clase de los que no aceptan los dictados del capital. El concepto de multitud, por lo tanto, es muy diferente del de clase obrera, al menos en la forma en que se utilizó este concepto durante los siglos XIX y XX. El concepto de clase trabajadora es fundamentalmente un concepto restringido, basado en exclusiones”. (Hardt y Negri, 2004, P. 143).

Llamo la atención en la primera frase de la cita arriba transcrita del libro Multitud, la que reza; “en nuestro planteamiento inicial”. A nuestro entender, los autores pretenden hacer ver el desconocimiento que hoy tenemos frente a las posibilidades de desarrollo de la Multitud. Es decir, la Multitud es un concepto abierto, a la espera de experiencia colectivas futuras que le den una realidad. No es por lo tanto, un punto de partida es un punto de llegada. 

Igualmente, la Multitud tiene la potencia del cambio social global, está formada por todos aquellos que vivimos bajo la dirección de la lógica del capital y de los que en su misma subjetividad no aceptan y no pretenden seguir bajo esos designios. Aquí la valoración es clara. La Multitud no sería una aglomeración pasiva, sino activa, revolucionaria.

Ahora, ¿Por qué el concepto de clase obrera se muestra restringido? ¿Qué ha cambiado para que a clase obrera no sea suficiente para el cambio social? Básicamente por dos razones. La primera porque asistimos a la paulatina consolidación del trabajo inmaterial. Las fábricas industriales fueron las hegemónicas en el siglo XX, y su producción material. Por el contrario, las relaciones de producción de hoy se caracterizan por los nuevos empleos que se identifican con la comunicación, las ideas, las imágenes, los códigos lingüísticos. Por la capacidad cognoscitiva.

No quiere decir esto que las fábricas y la clase obrera este desapareciendo, siguiendo con los autores, se debe identificar la tendencia. Dicha tendencia es que los mismos espacios y tareas que antes eran exclusivos de las fábricas se deslocalizan. Hoy miles de personas trabajan desde su casa. Su producto del día no es un tangible sino un intangible. Correos electrónicos, reuniones, charlas, teleconferencias sin moverse de su lugar de residencia. De igual forma, miles de profesionales del mundo entero entregan al final del mes información; reportes, informes, balances y un largo etcétera.

Los espacios y las tareas de las fábricas industriales del siglo XX han cambiado en el siglo XXI. Hoy se pueden encontrar oficinas con cocinetas adecuadas para que las personas que laboran allí no pierdan tiempo saliendo a la calle, sino que tomen sus alimentos en el mismo sitio de trabajo. Hay expertos profesionales que pasan realizando pausas activas en los puestos de trabajo, para que las personas se relajen y puedan continuar con las funciones laborales.

La tendencia señalan los autores se denomina posfordismo. El trabajo en el siglo XXI se trastoca en los propios horarios. Hoy llevar el trabajo a la casa hace parte de la rutina de muchos. Los tiempos de trabajo se modifican toda vez que la jornada laboral no se diferencia con exactitud de los tiempos de ocio. Los trabajadores pueden estar contratados por algunos meses del año, es decir su dinámica se mueve entre el empleo y el desempleo.     

Así, las personas que se autoemplean en la informalidad en muchas ciudades latinoamericanas o las que venden determinado tipo de servicio de manera ocasional, distan de tener las mismas características de la antigua clase obrera de los siglos XIX y XX. Sin embargo, el trabajo que realizan no escapa al entramado de las relaciones capitalistas. Los propios desempleados como los piqueteros en Argentina padecen la explotación y la excusión del sistema capitalista, en otras palabras padecen las formas flexibles de explotación. Por lo tanto, ante esta nueva realidad, la Multitud se revela como la concreción de todas las singularidades y la posibilidad de un proyecto común.   

Ahora bien, con lo anteriormente dicho ¿En qué consiste el proyecto democrático de la Multitud? Para los autores la salida a la guerra perpetua y global a la que asistimos es precisamente la democracia. El remedio no es la representación es la democracia absoluta.

La democracia representativa no es democracia, cuando los asuntos públicos se restringen a los representantes, siguiendo a los autores, se imposibilita cualquier posibilidad real de consecución de la democracia. Así, el proyecto democrático de la Multitud no centraría la discusión en la dicotomía paz o guerra. De la guerra salimos es precisamente con democracia.

En tal sentido, los autores rompen con la democracia representativa. La dicotomía representantes/representados ha dejado de ser un referente válido para el monstruo, como llaman Hardt y Negri a la Multitud  de manera irónica. La democracia representativa no permite el desarrollo de la pluralidad propia de la Multitud, más bien la restringe, pretende homogenizarla. Los representantes solo ven pueblo donde en realidad  hay es Multitud. 

La pluralidad de los grupos y clases subalternas guardan elementos comunes que pueden ser revisados de manera existencial y práctica. En tal sentido, los subalternos se pueden constituir, siguiendo a Hardt y Negri en Multitud. Un nuevo sujeto político global que construiría un proyecto democrático común. Un común globalizado, ¡pero atentos! No sería una sociedad global comunitaria, sino una sociedad global comunista. Que se va construyendo no es un punto de salida es un punto de llegada.       

¿Cómo lograrlo? 

En el libro ya citado los autores describen movimientos de la Multitud que comprueban empíricamente y en situaciones concretas dicho ensayos. Pero la mayoría de mecanismos y propuestas están por inventarse. La nueva ciencia de la democracia, propuesta que es acuñada por los autores sería la encargada de dar luces en este sentido.                      

        

       

BIBLIOGRAFIA

Garcia Nossa,Antonio (2013). Dialéctica de la democracia, sistemas, medios y fines: políticos económicos y sociales.

Hardt, Michael & Negri, Antonio (2004). Multitud: Guerra y democracia en la era del Imperio.

Molina, Gerardo (1988). Las ideas socialistas en Colombia.

  

    

                              

                  

           

        

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[1] Giovanni Mora Lemus, sociólogo Universidad Nacional y Magíster en Estudios Políticos Universidad Javeriana. Miembro de grupo Presidencialismo y Participación, GPyP, UNIJUS/UNAL. Profesor Fundación Universitaria Monserrate. Email: presid.y.partic@gmail.com

DOCUMENTOS   PARA IX SEMINARIO INTERNACIONAL ANTONIO GRAMSCI

GRUPO PRESIDENCIALISMO Y PARTICIPACIÓN,  6-9-28  DE OCTUBRE DE 2014

UNIVERSIDAD NACIONAL, COLOMBIA- UNIVERSIDAD CENTRAL, ECUADOR.

AUDITORIO CAMILO TORRES- FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIA POLÍTICA, SEDE BOGOTÁ


 Ponencia al III Congreso Nacional de Ciencia Política

Septiembre 23-26 Cali-Popayán

DE GRAMSCI A RANCIÈRE

LA POLÍTICA ENTRE HEGEMONÍA Y DESACUERDO

Yolanda Rodríguez Rincón[1]

Jacques Rancière y Antonio Gramsci son dos autores que permiten conectar un pensar sobre las condiciones actuales de la sociedad capitalista, para despertar una política popular desde abajo. Ellos, situados en  momentos políticos concretos, producen movimientos teóricos; es decir, aportan un sentido de la práctica teórica que toma forma en las luchas por la transforma­ción social, política y cultural, luchas concretas atadas al contexto de su articulación nacional y global. De tal manera, que la vigencia del pensamiento está vinculada al acierto con que es capaz de esclarecer el mundo, desde su tiempo, y desde ahí asomarse al futuro-presente que es el verdadero desentrañamiento.

Ante unas condiciones globales que desde el capital persisten en la tradición política de la representación, la cual durante el último largo siglo se ha manifestado a veces más, a veces menos totalitaria, se hace necesario repensar la-s posibilidad-es de quiebre de tal globalidad, porque ella en su dinámica propia se ‘alimenta de la imagen de los antecesores esclavizados’ y, sin embargo, no logra ser hegemónica, a lo sumo procesa legitimar su dominio.

La-s posibilidad-es de quiebre están dadas por la política que, precisamente, no es la de la representación, y ahí están aquellos dos autores con quienes daremos cuenta de ello. Entre la hegemonía y el desacuerdo la política es comprendida como el ‘ideal de los descendientes liberados’, y da sentido a lo que para Colombia, en el contexto que nos asiste del proceso de negociación en la Habana, hemos denominado constituyente subalterna y paz democrática[2].

En este orden de ideas el presente escrito, en lo fundamental, aborda en perspectiva los planteamientos de cada uno de estos autores. Es decir, que dan luz al entendimiento de la política, en últimas, como participación, y su disputa con la representación que cada vez más hace crisis cuando, por ejemplo, en la Colombia contemporánea sólo sigue siendo posible gracias a los factores de poder para-político y narcotraficante, tal como lo sintetizó al respecto el debate en el Congreso el día 17 de septiembre de 2014, y de cuyas realidades están registrados los seis millones de víctimas desde 1984 al decir de la Unidad de Víctimas, pero, también, al decir de lo histórico real de los cuerpos insepultos ya desde Gaitán.

La política como desacuerdo

El concepto desacuerdo con el que ha de entenderse no desconocimiento, ni malentendido^[3], refiere Rancière la política: la situación de habla en la que “uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro” (1996: 9). Una situación en la que dos interlocutores hacen referencia a un mismo término, pero no lo entienden con el mismo significado a causa de que no hay acuerdo en lo que quiere decir hablar, ni sobre quiénes están en condiciones y tienen derecho a hablar. Pero, no es un desacuerdo puramente lingüístico; se refiere en general a la situación misma de quienes hablan; los interlocutores del desacuerdo hablan desde racionalidades distintas, comparten y no comparten un mismo logos^[4].

El desacuerdo se ocupa sobre algo particular (qué bienes pertenecen o no a ciertos sectores, si tal o cual grupo tiene o no derecho a desarrollar ciertas obras, tales recursos son comunes o son privados, etc.), pero tiene que ver con la universalidad^[5]. Hay desacuerdo respecto a qué es lo común, quiénes constituyen la sociedad, cuál es la lógica que posibilita la comprensión del mundo común, cuál es el lenguaje que permite la comunicación, la acción y la evaluación de los sujetos sociales y cómo se determinan los derechos de cada quien. En la situación de desacuerdo se pone en litigio tanto el objeto de la discusión como la calidad de quienes están en condiciones de litigar.

De tal manera la política se entiende como: “… la actividad que tiene por principio la igualdad, y el principio de la igualdad se transforma en distribución de las partes de la comunidad en el modo de un aprieto: ¿de qué cosas hay y no hay igualdad entre cuáles y cuáles? ¿Qué son esas qué? ¿Quiénes son cuáles? ¿Cómo es que la igualdad consiste en igualdad y desigualdad? Tal es el aprieto propio de la política por el cual ésta se convierte en un aprieto propio para la filosofía, un objeto de la filosofía” (1996: 8).

En este sentido, la política refiere la existencia de un lugar de conflicto, un escenario en donde existe una parte de los que no tienen parte y que intentan manifestar esa distorsión. Las partes no son preexistentes al conflicto que nombran, sino que el escenario de conflicto es donde se hacen contar las partes como tales; es ahí donde se produce la disputa sobre la posesión de la palabra o la falta de ella, la constitución de los individuos como partes de la comunidad, donde los sin parte interrumpen o retan la dominación de los más ricos empoderados por aquello que los hace iguales.

Frente a esta reflexión, reconoce Rancière que convencionalmente se asocia a política lo político, que explicita con el nombre de “policía”, referido al consenso de las colectividades, a la organización de poderes, a la distribución de los lugares y funciones, y a los sistemas de legitimación de esta distribución. Es aquí donde se precipita una despolitización de la esfera pública. 

La lógica despolitizadora “ha asumido hoy la forma de una sólida alianza entre la oligarquía estatal y la oligarquía económica” (2005: 93). Es decir dominación (1996: 38). Aquí “la actividad política –dice Rancière- es siempre un modo de manifestación que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio es heterogéneo, el de una parte de los que no tienen parte, y que en última instancia, manifiesta en sí misma la pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante” (1996: 45-46).

Rancière expone que desde Platón hasta hoy la filosofía ha negado –ocultado- la política; y que descripciones no filosóficas o antifilosóficas han perpetuado esa negación (11 Tesis sobre la política, Tesis 10). Tal exposición interesa porque el autor aporta la distinción de  unas lógicas que definidas a lo largo de la filosofía habrían venido suprimiendo la igualdad de todos con todos y excluyendo la política; además, porque ahí radicaría su entendimiento sobre la despolitización. 

Aquellas lógicas son: la arquipolítica[6], parapolítica[7], metapolítica[8]. Cada una de estas se identifica con la policía; y habrían contribuido a justificar y sostener un fundamento natural o trascendente, eterno o permanente del orden de la dominación. Es decir, la existencia de una relación de dominación implica que tanto el dominador como el dominado no solo sean capaces de decir y oír las órdenes sino de entenderlas; es necesario el logos innato a todo ser humano que los hace iguales, y en esa medida la desigualdad solo existe en la medida en que son iguales. El autor dice que la política se define como este reto, y la ausencia de este reto es simplemente un escenario de dominación, de opresión, de no-política.

La meta básica de la política antidemocrática siempre y por definición es y fue la despolitización; es decir, la exigencia incondicional de que las “cosas vuelvan a la normalidad” y cada individuo se dedique a su tarea. Es esto lo que afirma Slavoj Zizek (2001: 204 ss.)  al convenir con Rancière sobre aquellas tres lógicas de lo político: con la arquetípica, la lógica patriarcal o del amo tradicional que basa su autoridad en alguna razón trascendente o en el derecho divino. 

Con la parapolítica, la lógica democrática, regida por el lugar vacío del poder, que afirma que sólo se puede contener o armonizar una sociedad sostenida en el lugar vacío del poder regulando la acción común y sujetándola a instituciones. Con la metapolítica, la lógica totalitaria (amo totalitario) que identifica el agente con el saber, para legitimar la violencia totalitaria (fascista) (Ibíd. 208 ss.).

Una cuarta lógica, que completa Zizek “la versión más astuta y radical de la renegación (no mencionada por Rancière) es lo que me siento tentado de denominar ultrapolítica: el intento de despolitizar el conflicto, llevándolo a un extremo por medio de la militarización directa de la política, reformulándolo como la guerra entre “nosotros” y “ellos”, nuestro “enemigo”, sin ninguna base común para el conflicto simbólico; es profundamente sintomático que en lugar de lucha de clases, la derecha radical hable de guerra de clases (o de los sexos).” (2001: 206)

Estos cuatro casos tienen en común el intento de domesticar la dimensión propiamente traumática de lo político: algo surgió en la antigua Grecia y tomó su nombre del demos que exigía sus derechos, pero, desde el principio mismo (es decir, desde la República de Platón) hasta la reciente reactivación de la filosofía política liberal, la filosofía política intentó suspender el potencial desestabilizador de lo político, renegarlo, regularlo, o ambas cosas de un modo u otro; desde el principio se trató de provocar el retorno al cuerpo social prepolítico, fijando las reglas de la competencia política, etcétera, etcétera.” (2001: 206).

Subjetividad democrática

Hasta aquí el planteo de Rancière tiene consecuencias en el tratamiento del sujeto de la política. Él mismo señala que no parte de una concepción ontológica de lo social, más bien hace una crítica: “trato de mantener la conceptualización de la excepción, daño o exceso separado de cualquier tipo de ontología. Hay una tendencia común de que no se puede pensar en la política, a menos que uno conecte sus principios con un principio ontológico” (Rancière, 2003: 8).

Es decir, Rancière como uno de los pensadores que critican la absorción de lo político por parte de algún sistema-base social, construye una mirada anti-moderna de la subjetividad, una crítica de la creencia cartesiana de un sujeto autoconsciente, completamente racional y que accede a la experiencia de los objetos según su voluntad y percepción, y que olvida su fragmentación e inestabilidad constitutivas[9].

Su punto de partida es la instauración de un desacuerdo que tiene que ver con las partes de una sociedad; como se ha señalado, partes redefinidas de acuerdo con las condiciones que hacen a una sociedad históricamente determinada, pero vale precisar que cuando hay una parte en la sociedad que no es reconocida como parte, y actúa y habla para demandar reconocimiento, entonces, se instaura la política; ésta siempre viene a romper con la estructura dada. La política no obedece a ningún modelo predeterminado, sino que asume la futilidad y la imprevisibilidad propias de un espacio común que experimenta constantes reconfiguraciones.

Sobre la ‘diferencia política’ en la que Rancière opone ‘la política’ a ‘la policía’ como reparto de lo sensible, otorga una especificidad propia a lo político como momento de transformación y subversión de la racionalidad política imperante. Es en esta oposición que se constituye el campo de los procesos de subjetivación. Tanto la política como la policía implican nuevas subjetividades que configuran el espacio comunitario. No se trata de dos subjetividades separadas, sino que en medio de la lógica policial y la lógica política surge el sujeto y su subjetividad como desarrollo de las capacidades.

En este sentido, el sujeto político es necesariamente democrático, porque la democracia no es una forma de poder entre otras, sino la que precisamente abre el espacio a la política. Esta debe tratar el daño a la igualdad ocasionado por la policía, y para esto tiene que reconfigurar el espacio común -donde los agentes se manifiestan a través de la acción y el discurso-, e instaurando una nueva distribución de lo sensible que muestra quién puede tomar parte en lo común y que define el hecho de ser o no visible en un espacio, en una palabra, en un tiempo común. Quien no tiene parte, quien ha sido excluido de la igualdad, debe ‘igualarse’ activamente apareciendo en la escena pública, y esto es lo que Ranciére considera un proceso de subjetivación. 

Lo interesante es que esta igualdad no se define como una demanda de inclusión en el campo ya constituido, sino como una reconfiguración de ese mismo ámbito. La subjetivación es una ruptura con la policía, precisamente porque ella “vuelve a representar el espacio donde se definían las partes” (Rancière, 1996: 45).

No existe el sujeto antes de que se ponga en cuestión el lugar que le ha sido asignado en la comunidad en tanto parte: “un proceso de subjetivación es así un proceso de desidentificación o de desclasificación” (2006:21). Así que toda transformación en la distribución de las partes de la vida comunitaria trae de suyo el desprendimiento del lugar natural que ocupan -identidades definidas fijadas- por medio de un proceso de desidentificación. Para Rancière, el sujeto no es un actor identificable a priori dentro del todo social, sino que es una consecuencia del conflicto propio de toda política; la subjetivación se da en un ‘entremedio’ a partir de los modos de hacer y decir de la policía y a partir de la subversión de esos mismos modos que supone la política:

Por subjetivación se entenderá la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia. Un modo de subjetivación no crea sujetos ex nihilo. Los crea al transformar unas identidades definidas de experiencia de un litigio (1996: 52).

Entonces el sujeto no es una unidad dada de antemano al descuerdo entre las partes de la comunidad, sino el efecto de un encuentro discordante entre dos lógicas antagónicas. Es decir, el sujeto no se encuentra plenamente constituido de manera previa al conflicto político, se hace en la medida en que se involucra en él: “las partes no preexisten al conflicto que nombran y en el cual se hacen contar como partes” (1996: 41). Así que una subjetivación es la creación de un nuevo campo de la experiencia que no se encontraba antes y que transforma las condiciones preestablecidas del aparecer y el sentir; del encuentro de la lógica policial con la de la política-igualdad, es que surgen nuevas subjetividades que reformulan los modos de representación imperantes de una manera inédita:

Hay subjetivación, en general, cuando un nombre de sujeto y una forma de predicación instituyen una comunidad inédita entre unos términos y dibujan, de este modo, una esfera de experiencia inédita que no puede incluirse en los repartos existentes sin hacer explotar las reglas de inclusión y los modos de visibilidad que los ordenan (Rancière, 2011: 159).

Hacia una política estética

El proceso de subjetivación que configura un nuevo campo de la experiencia, redistribuye los lugares y los modos de aparición de los fenómenos, lo cual es pensado por Rancière como una cadena que articula la práctica política con la puesta en cuestión y reorganización de una partición sensible:

El sistema de formas a priori que determinan lo que se da al sentir, es un corte de los tiempos y de los espacios, de lo visible y lo invisible, de la palabra y del ruido que definen a la vez el lugar y la apuesta de la política como forma de experiencia. La política se apoya sobre aquello que se ve y aquello que se puede decir, sobre quién tiene la competencia para ver y la cualidad para decir, sobre las propiedades de los espacios y los posibles del tiempo (Rancière, DS: 2)

La práctica política reparte y compone espacios sensibles, los nombra y les asigna visibilidad, que Rancière denomina estética en la política cuya actividad es: “… la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido” (1996: 45).

Es por esta razón que, como lo señala el autor, aunque siempre hay formas de poder, no siempre hay política. Esta última es contingente, sucede sólo en el momento en que se manifiesta el proceso de la subjetivación y en el preciso instante en que se pone en marcha una nueva configuración de lo sensible.

En este sentido, la política es liberadora “es ante todo la configuración de un espacio específico, la circunscripción de una esfera particular de experiencia, de objetos planteados como comunes y que responden a una decisión común, de sujetos considerados capaces de designar a esos objetos y de argumentar sobre ellos” (Rancière, 2005: 18). La política sólo sobreviene cuando aquellos que no eran contados en el ámbito compartido, aquellos que no tenían parte, buscan activamente ser reconocidos y tenidos en cuenta.

La política como hegemonía

La filosofía de la praxis encarna el entendimiento de la política. De ahí que la historia de los subalternos dicte su participación activa y consciente o menos activa y consciente en el análisis de las situaciones y relaciones de fuerza. En este sentido, la hegemonía atraviesa la construcción de subjetividad, de crisis y/o de transformación de una situación histórica. Esta situación no es más que la expresión de la disputa política que se resuelve o por la vía de la dominación o por la vía de la hegemonía.

En la perspectiva gramsciana la opción es la construcción hegemónica, pues la lucha asimétrica parece, efectivamente, afrontarse moral y culturalmente, es decir, políticamente. Por lo demás, Implica repensar la guerra de movimientos, la guerra sin más, que es la que ha definido el orden de la dominación, por tanto, no la han hecho los subalternos, quienes son los que la han sufrido.

La lucha de clases deja de ser una cuestión de control de los medios de producción y se expande hacia el terreno ideológico, hacia la guerra de posiciones. El análisis gramsciano inaugura el entendimiento de las superestructuras complejas, alejándose de especulaciones abstractas, porque da cuenta de la sociedad concreta, de sus sujetos, y de las posibilidades de su transformación. Así que decir ideología es comprender que el Estado, que es capitalista, controla también con consentimiento; la sociedad política se articula con la sociedad civil permitiéndole que satisfaga ciertas demandas de los grupos y clases subalternas, favoreciendo ‘la revolución pasiva’.

La hegemonía está íntimamente unida al ejercicio y/o mantenimiento del poder; pero, por ello mismo, ella abre la posibilidad de construir una hegemonía alternativa al sistema dominante existente a través de la construcción de un posible mayor consenso entre los distintos grupos y clases.

Estructurando la hegemonía

Más allá de las contradicciones del capital, con el entendimiento de la hegemonía se reconoce que más bien son las conciencias subjetivas las que desatan tales contradicciones, la capacidad del sujeto modifica las estructuras y lidera el cambio social (Gramsci, 1980).

A través de espacio de lucha que afecta la cultura y la política, los sujetos son quienes van constituyéndose, transformándose y transformando. Es una suerte de potencia que va desplegándose orgánicamente dentro de la sociedad civil, pues su naturaleza moderna compleja indica su capacidad de minar el dominio presente y llevar a cabo la alternativa hegemónica. Es que la consecuencia de la conquista del poder es la consecuencia lógica de haber alcanzado la hegemonía; cuando es alternativa, ha creado una fuerza capaz de transformar la subordinación hacia una nueva cosmovisión política-social.

Si en un pasado el sujeto constructor de una nueva hegemonía acontecía como clase obrera, para el presente, por la hegemonía misma que es expansiva y potencia mayor consentimiento entre la población, el acontecimiento es la multitud de sujetos, cuya diversidad participa de la fuerza articuladora de ese proyecto consensual alternativo al que detenta el poder.

Un proyecto hegemónico en permanente construcción es complejo y de ello da cuenta su crisis, que no es más que “crisis del Estado en su conjunto” y que se resuelve como posibilidad de hacer efectiva su alternativa o bien su frustración. 

Gramsci presta atención a la pérdida de la capacidad dirigente de la burguesía y sus consecuencias; sin poder asimilar la sociedad, su capacidad de articular consenso y legitimidad del orden se descomponen. Se abre una situación de contraste entre representantes y representados. En esos momentos, los grupos sociales se apartan de sus organizaciones tradicionales, de esas organizaciones y sus líderes ya no son reconocidos como expresión propia de su clase o grupo, comprometiendo decisivamente la capacidad dirigente de esos grupos. (Gramsci, 1984: T3)

Ya sea porque la clase dirigente ha fracasado en alguna gran empresa política para la que ha solicitado o impuesto con la fuerza el consenso de las grandes masas (como la guerra) o porque vastas masas (especialmente el campesinado y de los pequeños burgueses intelectuales) han pasado de golpe de la pasividad política a una cierta actividad y plantean reivindicaciones que en su conjunto no orgánico constituyen la revolución (ibíd., p.51).

bien sea por la multiplicidad de poderes o por el vacío de poder, la crisis es marcada por la ruptura de la pasividad de ciertos grupos sociales; pues la crisis de hegemonía es, igualmente, crisis revolucionaria y no alcanza sólo a lo burgués, sino también a las clases subalternas, que no consiguen forjar una voluntad común e imponer su proyecto histórico, aunque vean desarticulada la hegemonía de las clases dominantes. Obviamente, las posibilidades de articular un proyecto alternativo y ganar respaldo para el mismo son relativamente desiguales ya que, a diferencia de las clases subalternas, las más tradicionales tienen un buen número de intelectuales especializados en formular proyectos y organizar a sus defensores.

De la crisis orgánica

En el origen de la crisis hay una mutación compleja en la relación de fuerzas entre las clases; las luchas que oponen a las clases entre sí y al calor de las cuales se plantean los diversos propósitos y se asimilan partidarios, están marcadas, justamente, por la capacidad dirigente de hacer frente e imprimir a las mismas un contenido transformador. Esto señala que tanto la lucha subalterna, como la crisis de hegemonía no quedan definidas automáticamente por lo económico, digamos en sentido amplio crisis de acumulación, que acontece como el supuesto de la crisis de Estado. Sólo junto con la crisis económica, la crisis hegemónica (ideológica-política) deviene crisis orgánica, que afecta el conjunto de las relaciones de la totalidad social.

En ese sentido, la dinámica de las superestructuras complejas evidencia, realmente, la articulación global entre Estado y el conjunto sociedad, y no sólo entre el Estado y las clases dominantes. La perspectiva gramsciana recoge la pregunta por las condiciones de posibilidad de que los subalternos logren alcanzar y concretar sus intereses históricos de transformación, lo cual podemos contemporanizar bien sea comprendiendo la acumulación poder contra la dominación a través de una hegemonía de base, como en el caso de la participación de nuevos movimientos sociales que se hace por fuera de la representación (partidos); o bien sea una construcción independiente de la dominación, aunque surja al interior de la sociedad civil, porque más allá del consenso, es la diferencia, el conflicto el que reconocería el papel autoinstituyente de la sociedad.

Conclusión

Para Gramsci solo quien se piense universal puede dirigir un proceso hegemónico. Pero a diferencia de Gramsci -y de Marx-, para quienes se forma una nueva comunidad de la articulación y alianza, para Rancière la comunidad siempre queda dividida, la totalización universal es la finalidad de la policía.

Por otro lado, si para Rancière el problema a solucionar es entender que siempre hay una parte que no es parte, que pediría ser parte y al ser reconocida se verificaría la igualdad; para Gramsci la clase se define en la política en la superestructura, para Rancière la parte que no es parte no está previamente definida, se define en el momento de reconocimiento como parte.

Lo divisado por Rancière, como por la perspectiva gramsciana, exige una tarea difícil de militancia y conversación, de enseñanzas y aprendizajes entre la diversidad popular, que no hay porqué reducir al vanguardismo o al iluminismo. El planteo de Rancière está estrechamente vinculado a sus estudios filosóficos e históricos sobre la circulación de saberes entre las clases subalternas, que en lo profundo no son extraños a los esfuerzos de Gramsci por investigar la intelectualidad orgánica, el sistema escolar y la circulación de impresos en la realidad italiana. Gramsci y Rancière entienden sus pesquisas desde un sitio y aspiran a acompañar a un pueblo que está y no está. 

No es una realidad dada porque es una virtualidad a conquistar; pero está en tanto hay historias, demandas, densidades culturales, que están oprimidas. La evidencia de que ese pueblo sea pensable a través de una “reforma” cultural y política denota que Rancière y Gramsci saben que si hay construcción emancipatoria del pueblo, ello se debe a que sus luchas y tradiciones tienen lugar en una sociedad desigualitaria.

Bibliografía

Gramsci, A.

(1977), “Análisis de situaciones, relaciones de fuerza” En: Escritos políticos, México, cuadernos de pasado y presente, Siglo XXI

(1984), Cuadernos de la cárcel, México, Ediciones Era, 1ª edición

Rancière, J.

(1996) El Desacuerdo política y filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión SAIC

11 tesis sobre la política Ver http://aleph-arts.org/pens/11tesis.htm

(2003), “The thinking of dissensus: politics and aesthetic”, en: Bowman P. y Stamp, R. Reading Rancière, Londres y New York,  p. 1-17

(2005) La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique éditions

(2006), Política, policía, democracia, Santiago de Chile, LOM

(2011), El tiempo de la igualdad, diálogos sobre política y estética, Barcelona, Herder Editorial

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[1] Doctorante en Estudios Políticos de la Universidad Nacional. caruso68co@yahoo.com

[2] Ver grupo de investigación Presidencialismo y Participación. Unijus, Universidad Nacional de Colombia.

[3]  El desconocimiento se remedia con un complemento de saber mientras que el malentendido se resuelve con una definición que delimite un significado unívoco.

[4] Un desacuerdo meramente lógico o lingüístico supone un cierto acuerdo sobre los principios o fundamentos del orden lógico o lingüístico de que se trate, no es el caso aquí.

[5] “El proceso democrático debe ponerse constantemente en juego con lo universal bajo una forma polémica” (Rancière, J., 2006, p. 90).

[6] “La arquipolítica se resume así en el cumplimiento integral de la physis en nomos. Éste supone la supresión de los elementos del dispositivo polémico de la política, su reemplazo por las formas de sensibilización de la ley comunitaria” (1996: 93)

[7] Con Aristóteles, Hobbes y Tocqueville, Rancière señala que el centro de la parapolítica es el dispositivo institucional de las arkhai y la relación de dominación que se juega en él, es decir, el poder, la policía.  Señala: “El derecho, cuya determinación filosófica se había producido para desatar el nudo de lo justo con el litigio, se convierte en el nuevo nombre, el nombre por excelencia de la distorsión política. […] Al denunciar los compromisos de la parapolítica aristotélica con la sedición que amenaza el cuerpo social, y al descomponer al demos en individuos, la parapolítica del contrato y la soberanía reabre una separación más radical que la vieja separación política de la parte tomada por el todo. Dispone la separación del hombre con respecto a sí mismo como fondo primero y último de la del pueblo consigo mismo” (1996: 105)

[8] “La metapolítica es el discurso sobre la falsedad de la política que viene a redoblar cada manifestación política del litigio, para probar su desconocimiento de su propia verdad al señalar en cada ocasión la distancia entre los nombres y las cosas, la distancia entre la enunciación de un logos del pueblo, del hombre o de la ciudadanía y la cuenta que se hace de ellos, distancia reveladora de una injusticia fundamental, en sí misma idéntica a una mentira constitutiva. Si la arquipolítica antigua proponía una medicina de la salud comunitaria, la metapolítica moderna se presenta como una sintomatología que, en cada diferencia política, por ejemplo la del hombre y el ciudadano, detecta un signo de no verdad” (1996: 107-8)

[9] Se trata pues de una concepción contradictoria con las definiciones imperantes de la política de la actualidad, que piensan al sujeto o bien como centro de intereses conscientes (rational choice), o bien como lugar privilegiado de la deliberación racional que no cuestiona lo que se debate ni la calidad de quienes participan (consensualismo).

DEBATE EN LA EDUCACIÓN SUPERIOR EN COLOMBIA
ANTESALA A LA PRESENTACIÓN 
EN EL LEÓN DE LA NACHO.

Miguel Angel Herrera Zgaib

Este lunes, María F, la mineducación abrió y cerró la presentación inaugural del Informe "Acuerdo por lo Superior 2034", un título enigmático, que en realidad refiere el paquete de reformas que el CESU propone orienten el errático y menesteroso rumbo de la educación superior en Colombia, dividida entre proveedores públicos y privados, que dizque ofrecen un derecho/servicio a los colombianos.

De contra-reforma en contra-reforma

                                                       La presentación que arrancó a las 8 am., en el auditorio de la Academia Colombiana de la Lengua, se clausuró a eso de la 1.30 pm., por la ministra, para adelante en la tarde presentarlo al presidente en el palacio de Nariño, donde éste le dio el espaldarazo a la segunda intentona de "reforma".

La primera "contra-reforma" se hundió en medio de la protesta y la respuesta del sector educativo liderado por la MANE, que aunque aparece incluida en el documento que contiene 136 lineamientos para atender lo que llama los 10 grandes temas, ayer, 4 de agosto, la misma Mesa Amplia dejó claro que disiente de la propuesta de política pública para el sector educativo, y que no fue tenida en cuenta.

Conviene recordar, que en el inmediato pasado, la comunidad universitaria presentó un contra-proyecto de ley para reformar la Ley 30 de 1992. Este no ha tenido trámite al interior del Congreso.

En cambio, aparece ahora, explícita, una nueva estrategia para restarle importancia a la iniciativa instituyente, mediada por la representación, que tiene la vocería de la MANE, a pesar de las fallas y reparos que le contabilizan.

Antecedentes del "Gran diálogo"

                                        Con la excepción de El Nuevo Siglo, la prensa escrita nacional le dio poca importancia al evento, que tendrá su primera prueba de fuego, en el auditorio máximo de la Nacional, el León de Greiff, que se llenará como si se tratara de un gran concierto. Y lo es, pero, con la necesidad de darle plena cabida a las voces discordantes.

Antes de este martes, no sin ironía, el inicio de la propuesta educativa la llamaron en su fase 1, "Gran diálogo nacional". Recordando, con ironía, la iniciativa que impulsaron el M19 y el gobierno Betancur para la causa de la paz en Colombia; que se enterró en Los Robles, y se sacrificó en el palacio de Justicia en noviembre de 1985.

A partir de noviembre de 2011, y durante 2012 hubo consultas, y 29 proyectos relacionados con el sistema de educación superior. Para nutrir, sin críticos, el documento que ya empezó a "bailar", develando sus "hallazgos" de perogrullo. 

Los publicistas del Cesu dicen con cinismo, pretextando su legitimidad, que este ha sido el diálogo más inclusivo que se conozca en la historia del país, para el que la excepcionalidad tiene la "marca de fábrica".

La verdad, estos notarios olvidan pronto, que el más inclusivo e incluyente, aunque traumático por las tensiones que incluía, fue el de 1971, cuando el mineducación era Luis Carlos Galán, y hubo una suspensión de la "normalidad" académica por un año. Fue un laboratorio en el que se forjó buena parte del liderazgo nacional, de derecha e izquierda que hoy gobierna al país.

El programa mínimo de entonces tuvo una amplia difusión, mientras que las "Memorias 2012. Diálogo Nacional sobre Educación Superior no. Entre los primeros interesados, estudiantes, profesores y padres de familia, este es un documento secreto, que requiere de un Snowden criollo para develarlo.

Sembrado como una CEIBA

                                          Hoy se nos comunica que este quehacer "clandestino" estuvo a cargo del CEIBA, "Centro de estudios inter-disciplinarios básicos y aplicados en complejidad," sin duda, bien provisto de recursos públicos, y con consultores nacionales y extranjeros, quienes no trabajaron ad honorem.

Al respecto, este documento, una suerte de sancta sanctorum de la "reforma" que se incubó, sin representación estudiantil de las universidades públicas, nada ha dicho el equipo académico que orienta la maestría en educación de la Nacho, donde los profesores Jurado y Miñana han sido muy activos, así como el profesor Múnera de Ciencia Política, para apenas citar tres. 

Como se dice en la poesía clásica española, "¿qué se fizieron?," las voces del disenso. En apariencia, el rector de la Nacho, Ignacio Mantilla, estaba en todo conforme con el Informe. 

Vacaciones amargas

Sorprende cómo es esto posible, en vacaciones, claro; cuando el clamor universitario de la Nacional, y las instituciones públicas está en contra-vía de esta farsa proyectada a 20 años, para sacarle el quite al trámite, cuando menos, legislativo de la reforma educativa a la Ley 30, que tendrá escrutinio público, con la pretensión de imponerla vía "decretitis." 

En el teatro de los acontecimientos, ayer lunes, le tocó al profesor Pedro Hernández de Aspu, intervenir al final, luego que el representante estudiantil Inti Mesías, a la fuerza, destapó el encierro oficial que solo dejaba oir la cacofonía oficial y oficiosa.

Para hablar de democracia, una de las demandas del 71, en la deliberación y decisión de los asuntos educativos, y llevándose de calle los avances en participación escritos con sangre en la Constitución de 1991, resulta que el proceso de diálogo nacional lo fijó el ministerio de educación, quien a dedo escogió el CNA, CONACES y el CESU, la burocracia que ha fracasado antes y ahora en democratizar la educación superior .

UN DOBLE HOMENAJE A LOS HACEDORES 

DE LA LITERATURA SUBALTERNA

Conversaciones fuera de la Catedral

THOMAS PYNCHON  Y GARCÍA MÁRQUEZ

Encuentro lejano y descentrado

“Cervantes es el representante del Renacimiento, de la decadencia de España, y Gabo, de la posmodernidad, de la llegada de América Latina a los horizontes globales.” Gerald Martin, conversación telefónica, en ET, 20/04, 2014, p. 2.

                                                                                Al otro lado, arriba del Atlántico, más allá del Caribe, otro escritor invisible, Thomas Ruggles Pynchon Jr., borrado de la cotidianidad por voluntad propia. Nacido en un paraje de Nueva Inglaterra, en Glen Cove, Long Island (New York), diez años después que Gabo, el 8 de mayo de 1937, ha seguido con gran cuidado y delectación su trayectoria. Es su alma gemela por una buena cantidad de años; lo sobrevive escribiendo con rabiosa lucidez sobre Estados Unidos y su circunstancia posthumana.

Ambos han estado dedicados a conmover con su carga de profundidad antimoderna la república liberal de las letras. García Márquez y Pynchon han batido con laboriosa filigrana  la pócima  que desentraña, disuelve los misterios incestuosos y asesinos de la socialidad domeñada por el capital.

Bajo la doble  impronta de la anti-modernidad y la posthumanidad, los dos reinventan la narrativa, en procura de un punto de fuga. Recuperan la sensibilidad borrada, blandiendo el sentido común de la oralidad subalterna, en sostenida rebeldía contra lo estatal existente.

Las dos trayectorias arrancan de la modernidad sembrada y cosechada, en el comercio con las letras norteamericanas. Se apropian con maestría de lo que Marshall Berman distinguió como el modernismo literario, y que incluye, entre otras obras, El Manifiesto Comunista. Los dos encuentran sus claves literarias en el  trajín con la poesía, y la contemplación y escucha inagotable del mar.

La disputa con la modernidad del sujeto individuado, antes todopoderoso, ahora fragmentado es saldada literariamente con la energía del inconsciente de los dos artistas. Madres todopoderosas son la piedra de toque, sumergidos en la tempestad de paternidades ausentes, para que sus palabras singulares no se ahoguen  en la errancia.

El rito iniciático de Thomas Pynchon se cumple  expurgando el poema libro del modernista Thomas  S. Eliot, The Waste Land, mientras Gabriel García Márquez hace lo propio, primero, a través del contacto poético anacrónico con España, con la poesía de la tardía ilustración, leída a ritmo de tranvía hasta  la catástrofe del 9 de abril de 1948, que puso fin a su peripatetismo sobre rieles en la soledad fría de la sabana de Bogotá.

El estudiante provinciano, viviendo en una pensión de tercera, escanciaba recuerdos infantiles leyendo poesía. Imaginaba, tejía mundos entre la calle 72, el barrio Chapinero, en extremo el norte, y Las Cruces, el habitáculo de la pobrería en el extremo sur. Era el espacio social de la Bogotá del medio siglo pasado.

Gabo había sido iniciado antes su lectura poética en comercio literario con un maestro libertario, en el Liceo nacional de Zipaquirá. Aquí vino a parar aquel calentano arrancado por decisión materna del Liceo Celedón, en la ardiente y húmeda Santa Marta, con sus fantasías y amores juveniles. Así está escrito en el único de tres volúmenes prometidos de sus Memorias:  Vivir para contarla.

El caribeño trasterrado, transplantado  de repente a la atmósfera gris,  envuelto en la negra rutina que interrumpía con sobresaltos la algarabía de la república liberal, convivía con el orden impuesto por  “orejones” de tercera. Ellos habían fabricado una independencia a medias, al independizarse de España.

Así las cosas, Gabo habitaba una modernidad contrahecha. En fuga existencial, pronto se hermanó, encontró un alma gemela en la obra del checo Franz Kafka.  En aquella lectura deslumbrante descubrió, desenmarañó su vocación de escritor, recuperando el sentido común, la fantasía de una resistencia preñada de religiosidad popular, donde Cervantes fue también su gran maestro. Aunque muy poco haya dicho y escrito al respecto, incluido el reciente trabajo de Dasso Saldívar.

(Continua)